Metafizyka jako właściwa ...

Metafizyka jako właściwa ontoteologia - Morawiec Edmund, FILOZOFIA, Artykuły, Metafizyka

[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Studia Philosophiae Christianae
ATK
30(1994)2
EDMUND MORA WIEC
METAFIZYKA JAKO WŁAŚCIWA ONTOTEOLOGIA
Wstęp. 1. M. Heideggera koncepcja ontoteologii. 2. Właściwa ontoteológia i pojęcie
Absolutu. 3. Zakończenie.
WSTĘP
Współczesna filozoficzna krytyka pojęcia Absolutu w aspekcie
Jego transcendencji, immanencji i poznawalności przez umysł ludzki
wiąże się najczęściej z M. Heideggera zakwestionowaniem tradycyj-
nej metafizyki jako ontoteologii. Filoficznemu pojęciu Boga z tego
punktu widzenia nie
zarzuca
się braku sensowności, z racji sposobu
jego uzyskania, ani też wartości tego, jaką funkcję pełni w życiu
społecznym i indywidualnym człowieka, lecz to, że jest ono nieosiąga-
lne na gruncie metafizyki tradycyjnej jako ontoteologii. Istotny
moment tego typu zarzutu wyraża się w twierdzeniu, że w pojęciu
Boga metafizyki klasycznej nie ujmuje się Boga, o którym jest mowa
w dziedzinie wiary czy religii. Wyraża się pogląd, iż pojęcie to
sprowadza się ostatecznie do ujęcia Boga jako czegoś bytującego,
jako przedmiotu istniejącego na wzór innych istniejących przed-
miotów świata, przy czym Bóg wiary i religii prezentuje się jako coś
zupełnie różnego od tego, co bytuje. Uznając ten zarzut za w pewnym
sensie słuszny, rodzi się problem, który daje się wyrazić w pytaniu:
czy możliwa jest w ramach metafizyki tradycyjnej, taka interpretacja
teologii naturalnej, w której pojęcie Boga byłoby koherentne pojęciu
Boga wiary i religii, tzn. w której Bóg nie byłby pojmowany na wzór
czegoś bytującego, tj. tego, co jest, lecz zupełnie w inny sposób.
Pytanie dotyczy więc istnienia całkowicie różnie rozumianej on-
toteologii, niż rozumiał ją M. Heidegger. Pozytywna odpowiedź na
tak postawione pytanie zdezaktualizuje zarzuty wysuwane przez M.
Heideggera i innych wobec ontoteologii chrześcijańskiej. Temu
problemowi poświęcone są niniejsze uwagi. Przedstawi sieje w dwóch
dopełniających się częściach: zaprezentowaniu M. Heideggera kon-
cepcji ontoteologii chrześcijańskiej oraz omówieniu właściwej kon-
cepcji ontoteologii i występującego w niej pojęcia Boga.
195
[3]
METAFIZYKA JAKO ONTOTEOLOGIA
194
EDMUND MORAWIEC
[2]
Jej zadaniem jest zrozumiałość bytu. Wobec pozornego nieładu
rzeczy
tego typu, filozofia usiłuje ustalić porządek, ustalić następst-
wa, wskazać łańcuch przyczyn. Wznosząc się ponad rzeczy konkret-
ne usiłuje wydobyć istotną strukturę bytu. W tym poszukiwaniu bytu
chce dojść do zasady pierwszej, tej, która jest jednocześnie przyczyna,
wzorcem, celem wszystkiego co jest, ta zasada nazywa się Bogiem .
Jeżeli przyjmie się taką koncepcję filozofii pierwszej, jaką przyjął
M. Heidegger, to nie będzie już rzeczą istotną, czy chodzić w niej
będzie o istotę tego, co jest zrozumiane pod kątem ogólności, czy też
o to, co jest w stopniu doskonałościowo najwyższym. Jakkolwiek
będzie, tak zinterpretowana filozofia pierwsza zawsze będzie miała za
przedmiot „to, co jest, jako to, co jest" i nigdy nie wyjdzie poza
poziom tego, co jest. Podstawowym bowiem pytaniem wytyczającym
kierunek jej filozoficznych analiz jest pytanie: czym jest to, co jest,
czym jest to, co istnieje, czym jest
„das Seiende",
Każda odpowiedź
opisująca w tym aspekcie byt desygnować będzie coś, co przynależy
do kategorii tego, co jest, do kategorii bytującego. Nic więc
dziwnego, że M. Heidegger, mając taką koncepcję filozofii pierwszej
domaga się jej uzasadnienia, i szukać będzie tego uzasadnienia poza
nią, albowiem ona sama nie jest zdolna, ze względu na swą naturę,
wyjaśnić byt
6
. Nic też dziwnego, że mając taką właśnie koncepcję
metafizyki pierwszej, pojęcie Boga, które się w niej jawi jako racja
tłumacząca byt jest przez M. Heideggera interpretowane jako
oznaczające należący do kategorii
„das Seiende".
Wydaje się, że M. Heidegger właściwie odczytał pojęcie Boga
tradycji filozoficznej Greków, i pojmując filozofię grecką jako tę,
która za zadanie stawia sobie wyjaśnienie natury i struktury
rzeczy-
wistości
danej w doświadczeniu słusznie zauważył, że tak pojęta
metafizyka nie jest zdolna w tłumaczeniu rzeczywistości wyjść poza
to co bytuje, poza das Seiende. Nie ma natomiast słuszności tam,
gdzie utrzymuje, że taka filozofia pierwsza jest jedyną interpretacją
filozofii chrześcijańskiej oraz, że jako filozofia chrześcijańska nie
mówi ona o „boskim Bogu", ale umuje go jako jeden z bytów, które
są i w stosunku do którego heideggerowski byt
das Sein
jest
1. M. HEIDEGGERA KONCEPCJA ONTOTEOLOGII
Krytyka heideggerowska tradycyjnej metafizyki jako ontoteologii
wiąże się bezpośrednio z krytyką samej metafizyki jako filozofii
pierwszej, którą można by tu nazwać metafizyką ogólną. Odtwarza-
jąc M. Heideggera rozumienie tradycyjnej metafizyki jako on-
toteologii, z jednej strony pokaże się jaką metafizykę ma on na myśli,
gdy ją ocenia, z drugiej zaś, że zarzuty jakie wysuwa pod adresem
pojęcia Boga w jego interpretacji metafizyki, są jak najbardziej
słuszne
1
, sama natomiast interpretacja jest niepełna.
O metafizyce tradycyjnej M. Heidegger mówi w wielu dziełach, ale
chyba najbardziej dogodny materiał do analiz w tym zakresie
dostarcza nam jego rozprawa pt.
Was ist Metaphysik.
Właśnie w tym
dziełku zasadniczy zarzut, jaki kieruje pod adresem tradycyjnej
metafizyki jest to, że będąc nauką mającą za przedmiot „to, co jest"
nie dosięga nigdy samego bytu. Wyraźnie myśl tę
zaznacza
w na-
stępującym zdaniu: „Die Metaphysik denk insofern się stets nur das
Sełende als das Seiende vorstellt, nich an das sein selbst"
2
. Ale trzeba
tu zaznaczyć, że nazwa „Metaphysik" według M. Heideggera
oznacza taką dziedzinę poznania, która mając za przedmiot „to, co
jest",
das Seiende"
analizuje go w aspekcie odpowiedzi na pytanie
„czym jest to, co jest, jako to, co jest", inaczej mówiąc „czym jest byt
określony przez niego nazwą
„das Seiende".
Pytanie to wyraźnie
wskazuje na koncepcję metafizyki, której zadaniem jest analiza
aspektów treściowych bytu. Dobitniej jeszcze myśl tę potwierdza
skonstruowana przez M. Heideggera definicja metafizyki.
Die Meta-
physik - pisze
Heidegger -
„sagt was das Seiende als das Seiende ist' '
3
.
Nietrudno rozpoznać w tym określeniu to, co jest najbardziej istotne
dla filozofii Greków, a w szczególności dla arystotelesowskiej
definicji filozofii pierwszej. Interpretując w ten sposób filozofię
pierwszą M. Heidegger nazwie ją krótko:
„Aussage",
„Wypowiedź",
której przedmiotem jest to, co jest
4
.
Tak zinterpretowana filozofia pierwsza przypomina jej interpreta-
cję, jaka pojawiła się już w sposób wyraźny w wieku XVII. W tym
okresie właśnie filozofię pierwszą rozumiano w sensie „wypowiedzi"
na temat istoty bytu jako takiego i nazywano ją również ontologią.
pierwotniejszy
7
. Nie dostrzegł jak się zdaje, że już w XIII wieku
tematem głębokich dyskusji był probjem: czy należy pojmować byt
jako ens, będący bytem dzięki istocie, czy należy raczej pojmować byt
jako będący nim dzięki aktowi esse, który jest właśnie aktem bytu.
Jest to problem, którego rowiązanie na korzyść
esse
zadecydowało
5
Por. J. Danielem,
Bóg i My,
tłum. A. Urbanowicz, Kraków 1965, s. 40.
6
Por. E. Gilson,
dz. cyt.,
s. 322-323.
7
Por. B. Welte,
Uber den Humanismus,
w:
Platons Lehre von der Warheit,
Bern 1947,
s. 77; por. także J. Jaworski, Anal. Crac. 2/1970 s. 57.
1
Nie znaczy to, że M. Heidegger przyjmuje takie odróżnienie lecz, że według niego
metafizyka tradycyjna ze względu na właściwy jej przedmiot i zadania jest zarazem
ontoteologią.
2
Por. M. Heidegger,
Was ist Metaphysik,
Berlin 1927, s. 8; por. także E. Gilson,
Byt
i istota,
tłum. P. Lubier i J. Nowak, Warszawa 1963, s. 323.
3
Por.
Tamże,
s. 19.
4
E. Gilson,
dz. cyt.,
s. 321.
v
196
METAFIZYKA JAKO ONTOTEOLOGIA
[5]
EDMUND MORAWIEC
[4]
197
Proces uzasadnienia tezy o istnieniu Absolutu w tej koncepcji
metafizyki jako ontoteologii rozpoczyna się od stwierdzenia istnienia
bytu, który nie tłumaczy swego istnienia, czyli w którym istnienie nie
jest jego istotą, a kończy się asercją istnienia bytu, którego określa się
nazwą
Esse Subsistens.
Odpowiedź więc przybiera nową postać
zgodnie ze zmianą charakteru pytania.
„Esse subsistens"
św. Toma-
sza jest ponad kategofialne i różni się od Arystotelesowego Nieru-
chomego Poruszyciela. Wprawdzie nie schodzi się ono z bytem
Heideggerowskim, ale nie znaczy to, że Tomasz z Akwinu i jego
zwolennicy przyjmując zgodność między tak ujętym bytem a Bogiem,
kwalifikują Boga do kategorii bytu oznaczonego przez Heideggera
nazwą
,,das Seiende"iprzez
to nie wiedzą o czym mówią, jak sądzi M.
Heidegger. Nie znaczy to też, że metafizyka chrześcijańska jest
drewnianym żelazem, jak ją M,. Heidegger nazywa, ponieważ znając
Boga pyta o tajemnicę bytu
10
. Świadczy to tylko o tym, że gdy szuka
się uzasadnienia dla bytu jako bytu egzystencjalnie zinterpretowane-
go, w ramach jego samego, nigdy nie znajdzie się czegoś, co
rzeczywiście może go wyjaśnić w aspekcie istnienia. Taka koncepcja
metafizyki jako ontoteologii daje podstawę do tego, że „byt" jako
,,habens esse"
należy pojmować za byt dzięki aktowi
esse.
Zaznaczyć
też należy, że wszystkie tradycyjne dowody na istnienie Boga dają się
w niej pojąć jako warianty odpowiedzi na wyżej sformułowane
pytanie. Byt bowiem jako nie tłumaczący swego istnienia można
ujmować jako skutkowość bytową, która przejawiałaby się w róż-
nych faktach metafizycznych.
0 całkowitym odrębnym typie metafizyki jako filozofii pierwszej
a konsekwentnie o całkowicie odrębnym typie ontoteologii.
Filozofia pierwsza charakterystyczna dla kultury chrześcijańskiej,
ma się tu na myśli przede wszystkim filozofię św. Tomasza, jest
podobnie jak filozofia grecka ontoteologią. Niemniej jest ona wiedzą
całkowicie od niej różną. Jej przedmiotem bowiem są, ogólnie
mówiąc, nie aspekty istotowe tego, co istnieje, lecz aspekt ist-
nieniowy. Ów aspekt wyznacza ostatecznie kierunek analiz filozofi-
cznych i prowadzi do sformułowania szeregu podstawowych pytań,
takich np. jak: co stanowi o tym, że każdy przedmiot jest bytem, tzn.
że posiada jakąś pozycję egzystencjalną? Czym jest istnienie? Jaka
jest struktura przedmiotu, który istnieje z uwagi na to, że istnieje?
Jakie są warunki konieczne i dostateczne zaistnienia i istnienia
jakiegokowiek. lub jakiegoś określonego przedmiotu? Dlaczego coś
w ogóle istnieje, jeśli nie musi istnieć?
8
Podstawowe pytanie tradycyj-
nej metafizyki w interpretacji M. Heideggera: czym jest to, co jest? nie
ma tu miejsca. W tej metafizyce nie chodzi o taki aspekt rzeczywisto-
ści. Teologia naturalna w tak zinterpretowanej filozofii pierwszej
ujawnia się jako metafizyka, której obiektem jest określona strona
rzeczywistości a mianowicie jej ogólnoegzystencjalny aspekt pod
kątem jego ostatecznych uzasadnień. Taka właśnie metafizyka
pozwala właściwie postawić problem Absolutu i w ten sposób
wybronić go przed wysuwanymi pod jego adresem zarzutami,
problem Boga powstaje tu w trakcie filozoficznego wyjaśniania
rzeczywistości, jest wewnętrznym problemem tego wyjaśniania
9
.
Podstawowym bowiem pytaniem w filozofii pierwszej, chrześcijańs-
kiej, nie jest już pytanie idące po linii zrozumienia istoty rzeczy, ale po
linii zinterpretowania jej istnienia. Dlatego też wygląda ono całkiem
inaczej. Formułuje sieje następująco: „dlaczego coś istnieje raczej niż
nie istnieje". Pytanie to zdaje się być najbardziej podstawowe, jakie
człowiek może zadać wobec rzeczywistości. Jest to pytanie o byt jako
byt, ale zinterpretowany egzystencjalnie. Stawiając to pytanie filozof
pyta o rację, o przyczynę lecz nie porządku dotyczącego istoty, ale
istnienia. Odpowiadając na nie, filozof szuka racji istnienia w struk-
turze rzeczywistości a nie znajdując jej w niej samej, znaleźć bowiem
nie może, ponieważ pytanie: „dlaczego w ogóle coś istnieje" objęło
1 postawiło pod znakiem zapytania wszystko co jest, dochodzi do
racji poza nią, czyli do racji, która w stosunku do rzeczywistości
analizowanej jest całkowicie transcendentna.
2. WŁAŚCIWA KONCEPCJA ONTOTEOLOGII I POJĘCIE ABSOLUTU
Zarzuty wysuwane pod adresem Absolutu i zarazem pod adresem
teologii naturalnej opartej o metafizykę zachodu dotyczą Absolutu
w aspekcie Jego transcendentności oraz poznawalności jego natury.
W pierwszym przypadku, o czym można było się już zorientować
z poprzednich rozważań, zarzucano, że Absolut nie jest całkowicie
transcendentny w stosunku do świata, w drugim zaś przypadku, że
z Boga uczyniono przedmiot, że Go się obiektywizuje, chociaż jest On
„par excellence"
nie dającym się przedstawić na sposób przedmiotu.
Czy faktycznie tak jest, czy tomistyczna teologia naturalna w ten
sposób traktuje Absolut, o którym mówi.
W przedstawionej wyżej koncepcji metafizyki jako ontoteologii
Absolut jawi się, co zresztą już podkreślono, jako
Esse Subsistens.
Jego transcendentność polega na całkowitej odrębności struktury
8
Por. A. Stępień,
Wprowadzenie do metafizyki,
Kraków 1964, s. 45.
9
Por. S. Kamiński,
Zagadnienia metodologiczne związane z filozofią Boga,
w:
Studia
z Filozofii Boga,
Warszawa l (1968) s. 384-5.
0
Por. H. Urs von Balthasar,
Spotkanie z Bogiem w świecie dzisiejszym,
„Concilium,
1
Międzynarodowy przegląd teologiczny, Poznań-Warszawa 1-10 (1965) 6, s. 422.
198
EDMUND MORA WIEC
[6]
199
METAFIZYKA JAKO ONTOTEOLOGIA
[7]
bytowej w stosunku do struktury wszelkich innych bytów. To, co
istnieje, czego w taki lub inny sposób doświadczamy, jest zawsze
złożone z istoty i istnienia jako elementów odrębnych. Absolut
natomiast jawi się jako czyste istnienie, jako coś o strukturze prostej.
I ta właśnie „właściwość" czyni Go transendentnym w stosunku do
świata w sensie, że wyłącza Go ontologicznie z przynależności do
wszelkich możliwych kategorii bytu, wyłącza Go z porządku tego, co
bytuje, z porządku
,,das Seiende".
Podkreślenie momentu transcendencji Absolutu i właściwa jego
interpretacja są niezmiernie ważne ze względu na konsekwencje do
jakich mogą prowadzić w zakresie ustalenia koncepcji stosunku
Absolutu do świata. Wyakcentowanie zbytniej transcendencji pro-
wadziło do przekonania, że miedzy Absolutem a światem nie
zachodzą żadne związki bytowe, lub też, że nie należy On do
odrębnego porządku, że sytuuje się na tej samej płaszczyźnie, co
wszystkie inne byty". Nie będzie się tu tego problemu rozważać.
Wspomnę tylko, że zrozumienie charakteru transcendentnego Ab-
solutu przesądza w jakiejś mierze o samej koncepcji Absolutu. Mając
to na uwadze, można powiedzieć, że transcendencja Absolutu,
o której mówi się, zasadniczo różni się od transcendencji Absolutu
filozofii Greków, tak w wydaniu Platona jak i Arystotelesa. W przy-
padku pierwszym Absolut jest transcendentny w sensie, że występuje
w innym świecie. Jest ponad tym, co podpada pod zmysły, sytuuje się
na wyższej płaszczyźnie. W przypadku drugim, co już podkreślano,
Absolut transcendentny nie różni się strukturalnie od bytu jako tego,
co jest, złożonego z istoty i istnienia. Należy On do kategorii świata
przedmiotów, a jego transcendentność wyraża się jedynie w relacji do
przedmiotów fizycznych. Sam należy do świata metafizycznego. Jest
on pierwszy w rzędzie innych bytów i. stąd jego transcendentność.
Właśnie M. Heidegger o takiej transendentności mówił, i taką miał na
myśli, gdy twierdził, że Bóg jest niczym i że tylko wszechświat istnieje.
Czyste istnienie, jakie jawi się w przedstawionej koncepcji metafi-
zyki tomistycznej w roli racji uzasadniającej rzeczywistość, zdaniem
Tomasza z Akwinu różni się od wszelkiego innego istnienia tym, że
nie jest ono aktem istoty odrębnej od niego. Myśl ludzka dokonując
analizy rzeczywistości w aspekcie jej istnienia staje w obliczu czystego
esse, o którym można dowolnie orzekać, iż nie posiada
,,quidditatem "
albo też, że samo jest swą własną
,,quidditas".
Byt, w którym „to co",
czyli istota jest
esse,
to właśnie byt, którego nie określa się jako jakieś
„ens".
Byt tak ujmowany jest transcendentny, ponieważ przekracza,
transcenduje ens, jak również dlatego, że jest jego przyczyną
12
. Jest to
transcendencja jak się wyraża Dominik de Petter, oglądana z punktu
widzenia tego świata, transcendencja Absolutu - Stwórcy, który
udziela mu swego istnienia, i w którym uczestniczy on poprzez
wszystko, czym jest
13
. Taka transcendencja jest zarazem immanencją.
Oddzielenie całkowite Absolutu od świata, filozoficznie rzecz biorąc,
jest niemożliwe, a to które nastąpiło zawiera w sobie jeszcze bardziej
wewnętrzną obecność, i przebywanie Absolutu w świecie, aniżeli to
było w ogóle do pojęcia w ramach myślenia antycznego'
4
. W ten
sposób rozumiana immanencja Absolutu w świecie jest ostateczną
podstawą możliwości jego poznania. Immanencja i zarazem trans-
cendencja wyznaczają również typ i zakres poznania Absolutu przez
człowieka.
W tradycji chrześcijańskiej, tak yczesnośredniowiecznej, jak i póź-
niejszej, mocno podkreśla się niemożność poznania natury Boga.
Bardzo często podkreślają to Augustyn jak i Tomasz z Akwinu za
starożytnymi pisarzami chrześcijańskimi. Ten ostatni bardzo wyraź-
nie pisze: „Najwyższy stopień poznania ludzkiego odnośnie do Boga,
to wiedza, że nie możemy Go poznać
(ąuodsciat se Deum esse nescire)
wiedza, że to czym Bóg jest, pizerasta nawet to wszystko, co
w związku z nim ujmujemy intelektem"
15
. Podobnie w „Komentarzu
do Imion Boskich": „Poznaniem Boga jest nawet świadomość tego,
że nie wiemy jaka jest jego istota. Azatem ten, kto poznaje Go takim
poznaniem, staje się oświecony samą głębią mądrości, której nie
potrafimy zbadać"
16
. I jeszcze jeden tekst: ,,U szczytu naszego
poznania poznajemy Boga jako kcgoś nieznanego"
17
. Znawcy tego
problemu podkreślają, że Tomasz zAkwinu nigdy nie zmienił zdania
w tej sprawie, począwszy od Komentarza do Sentencji (In
I.d.34,q.3,a. l ,ad 4) aż po Komentaiz do listu do Rzymian (C.I lec.6).
Boskie
„Quid"
pozostaje dla niego zawsze czymś nieznanym. Nie
krytykuje też agnostycyzmu Majmonidesa pod tym względem.
Kontynuuje raczej długą, klasyczni od czasów Filona dla greckich
Ojców Kościoła tradycję, według której boska
„ousia"
niest niepo-
znawalna
18
.
2
Por. E. Gilson,
Byt i Bóg,
w:
Studia z Fwzofli Boga,
Warszawa l (1968) s. 311 -12.
1
3
Por.
Metafizyczny charakter dowodu ra istnienie Boga a myśl współczesna,
w:
1
Studia z Filozofii Boga,
Warszawa 2 (1973) s. 87.
1
4
Por. H. Urs von Balthasar,
dz. cyt.,
s. 425.
5
De Potentia,
q.VII, ą.2, ad 9.
1
6
Por.
Cap.
III, lect.4.
1
7
Por.
Contra Gentiles,
lib.III. cap. 49.
1
8
Por. C.J. geffre,
Teologia naturalna i oujawienie w poznanaiu Boga jedynego,
w:
" Por. R. Yancourt,
Myśl współczesna a filozofia chrześcijańska,
tłum. W.
Sukiennieka, Warszawa 1966, s. 64-5.
1
Studia z Filozofii Boga,
Warszawa l (1968), s. 265.
[9]
200
201
[8]
METAFIZYKA JAKO ONTOTEOLOGIA
EDMUND MORA WIEC
manencji a nawet o niepoznawalności Absolutu, ale jakże różne od
wspomnianej interpretacji mają one znaczenia.
Wiele dyskutowano i nadal się dyskutuje nad znaczeniem doktryny
analogii w poznaniu natury Boga. Nie sposób przedstawić tu różne
na ten temat poglądy. Powiem tylko, iż w tym typie poznania,
rozpatrywanym, tak w porządku pojęć, jak i sądów, mamy prawo
przypisać Bogu doskonałości stworzeń, lecz nie możemy pojąć
sposobu boskiego ich bytowania. Innymi słowy to, co oznaczają
nazwy podobnych doskonałości niewątpliwie przysługuje Bogu,
który jest bytem w najwyższym stopniu doskonałym, lecz sposób
w jaki posiada On te doskonałości jest dla nas całkowicie niepojęty,
3. ZAKOŃCZENIE
Podana wyżej interpretacja transendencji, immanencji oraz po-
znawalności Absolutu prowadzi do następujących ustaleń w ramach
omawianego tematu: 1. Absolut-Bóg filozofii egzystencjalnej jako
ontoteologii jawi się, nie jak to uważał M. Heidegger, jako jeden
z bytów występujących w świecie tego, co istnieje, w porządku
horyzontalnym, lecz jako byt o całkowicie różnej naturze, a w kon-
sekwencji różnej także transcendencji i immanencji. 2. Absolut-Bóg
prezentuje się umysłowi ludzkiemu, jako byt niepoznawalny w aspek-
cie Jego natury, a więc prezentuje się jako „Tajemnica"; 3. Pojęcie
Absolutu-Boga uzyskane w przedstawionej wyżej ontoteologii, ze
względu na właściwą sobie zawartość, styka się z pojęciem Boga
religii i wiary; 4. M. Heideggera interpretacja metafizyki klasycznej
jako ontoteologii nie jest pełna, dotyczy bowiem tylko i wyłącznie
ontoteologii greckiej.
podobnie zresztą jak sam Boski akt istnienia, którym one są
19
. Jeśliby
więc można było mówić o jakimś pozytywnym poznaniu natury
boskiej, to chyba tylko z tym znaczeniu, że zrozumiała treść naszych
nazw weryfikuje się w Bogu. Nie mamy jednak poznania boskiej
natury w tym znaczeniu, byśmy pojmowali jej właściwości
20
. Interp-
retacje tekstów Tomasza szły w różnych kierunkach. Jedni interp-
retują je w kierunku agnostycyzmu, inni w kierunku wydobycia
korzyści płynących dla poznania natury Boga. Gilson usosun-
kowując się do tych różnych interpretacji wypowiada na ten temat
następujący pogląd: „Przypisywanie św. Tomaszowi twierdzenia
jakobyśmy mogli dojśś do jakiegokolwiek choćby niedoskonałego
poznania tego, czym Bóg jest, jest fałszowaniem poglądów, którym
dał wyraz wielokrotnie i niedwuznacznie. Św. Tomasz nie tylko
twierdził, że możliwość poznania istoty Boga nie została nam dana na
tym świecie, ale oświadczył dosłownie: „Jest coś, co dotyczy Boga
a co jest człowiekowi w tym życiu całkowicie nieznane, to mianowicie
czym Bóg jest". Twierdzenie że
,,quid est Deus"
jest dla człowieka
w tym życiu czymś
„omnino ignotum"jest
równoznaczne z uznaniem
wszelkiego doskonałego, czy niedoskonałego poznania Boga za
całkowicie niedostępne. Dalej podkreśla Gilson, że każda inna
interpretacja napotyka na przeszkodę nie do przezwyciężenia w po-
staci następującego - nie bez powodu słynnego - fragmentu
Sumy
Contra Gentiles:
„Nie możemy pojąć czym Bóg jest, lecz jedynie,
czym nie jest i w jakim stosunku do niego pozostaje wszystko inne"
21
.
Pojęcie Absolutu tak zinterpretowanej metafizyki Tomasza z Ak-
winu zawiera trzy podstawowe właściwości: transcendentalność
i immanentność w stosunku do świata rzeczy oraz niepoznawalność
czyli tajemniczość. Terminy oznaczające te właściwości mają charak-
ter techniczny, są terminami, których znaczenia podyktowane są
samą koncepcją metafizyki, jako ontoteologii. Na terenie innych
typów teologii naturalnej mówi się również o transcendencji im-
9
Por. E. Gilson,
Tomizm,
tłum. J. Rybała, Warszawa 1947, s. 155.
1
0
Por. C. J. geffre,
dz. cyt.,
s. 272; por także, J. Danielou,
dz. cyt.,
s. 42 i 44.
2
1
Por. E. Gilson,
Tomizm,
s. 160.
2
[ Pobierz całość w formacie PDF ]

zanotowane.pl

doc.pisz.pl

pdf.pisz.pl

sylwina.xlx.pl